пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Гуманістичні виміри свободи в екзистенційній драматургії Лесі Українкита Ж.-П. САРТРА: ПОКОРА ЧИ НЕСКОРЕНІСТЬ


Шморгун О.О.
аспірантка


Порівняльний аналіз екзистенційної драматургії Лесі Українки та Ж.-П.Сартра дозволяє показати спільну для обох авторів філософську проблематику гума- ністично-екзистенційних вимірів свободи модерної людини. Особливість творчості Лесі Українки порівняно з Ж.-П.Сартром полягає у відсутності морального ригоризму, абстрактного філософського схематизму в змалюванні героїв та ситуацій, що надає її драматургії виразнішого, власне гуманістично-екзистенційного звучання.
Творчості кожного по-справжньому талановитого філософа притаманна не тільки багатомаїтність інтересів, широке коло гуманітарних, соціально - філософських проблем, а й унікальність особисто© Шморгун О.О., 2010 го творчого почерку. Неповторність філософського стилю І.В.Бойченка полягає в поєднанні загальнотеоретичної проблематики із найвитонченішими проблемами екзистенційного характеру та глибоким відчуттям української культур-філософської традиції, що й зумовило вибір теми, співзвучної, на мій погляд, філософським читанням його пам’яті.
Сьогодні в Україні все частіше з’являються дослідження, в яких робляться спроби розглянути екзис- тенційну проблематику в драматургії Лесі Українки. Однак, на жаль, українські дослідники здебільшого демонструють нерозуміння саме гуманістичних вимірів атеїстичного трактування свободи людини, що дуже шкодить осмисленню творчості Лесі Українки у її зв’язку з європейською модерною філософією, і в чи не насамперед з екзистенціалізмом. У вітчизняних працях, що так чи інакше торкаються згаданої проблематики, а серед них, «Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій» О.Забужко, «Леся Українка» М.Кармазіної, «Драма свободи в модернізмі: Пророчі голоси драматургії Лесі Українки» Л.Демської-Будзуляк, «Українська література перших десятиріч ХХ століття: філософські проблеми» А.Криловця та інші, чітко простежується намір не лише розглядати всю творчість Лесі Українки з погляду виключно релігійного світогляду, а й за будь-яку ціну, хоч би й в обхід реальних фактів, довести релігійність самої письменниці.
Насправді ж, на мою думку, між релігійним та атеїстичним світоглядом існує докорінна розбіжність, яка не лише перешкоджає їхньому остаточному ідейному зближенню, а й у певних моментах робить їх прямо протилежними - ця розбіжність полягає у трактуванні головної екзистенційної характеристики людського буття - свободи, яка у релігійних екзистенціалістів можлива лише як визнання тієї чи іншої трансцендентної сили, що з необхідністю ставить людину в залежність від неї й фактично нівелює власне екзистен- ціалістську вимогу осмислення свободи без опори на будь-які людські чи божественні авторитети.
Саме тому подібне гранично примітивізоване бачення екзистенційних вимірів творчості Лесі Українки не тільки фактично нівелює її колосальний світоглядно-мобілізаційний потенціал (так необхідний Україні сьогодні), а й жодним чином не дає можливості ані осмислити її органічний зв’язок з творчістю інших видатних представників української культури (і передусім І.Франка та В.Винничен- ка, в творчості яких також наявні потужні екзистен- ційні мотиви), ані оцінити справжній масштаб її внеску в модерну європейську філософську традицію, про який чи не найяскравіше свідчить порівняльний аналіз драматичної творчості Лесі Українки та Ж.-П.Сартра саме з погляду атеїстично-екзи- тенційного гуманізму.
Лесю Українку без перебільшення можна назвати не просто предтечею, а й однією з основоположниць екзистенційної драматургії. Яскраві художні образи героїв її драматичних творів - Міріам («Одержима»), співець Елеазар («Вавілонський полон»), пророчиця Тірца («На руїнах»), раб-неофіт («В катакомбах»), Кассандра («Кассандра»), Руфін, Нартал («Ру- фін і Прісцілла»), Річард Айрон («У пущі»), Юда («На полі крові»), Антей («Оргія») - найлаконічніше можна охарактеризувати знаменитою формулою екзистен- ційного бунту, яку А.Камю проголошує на зімну відомому декартівському «cogito ergo sum»: «Я бунтую, значить ми існуємо».
Надзвичайно цікаво, що Леся Українка у драматичній поемі «Кассандра» та Ж.-П.Сартр у драмі «Мухи» художньо опрацьовують дотичні міфоло - гічні сюжети. І це не випадково, адже згідно з класичним визначенням, власне елемент драматичного в античній драмі полягає в зіткненні героя з Долею (Фатумом), якій він може кинути виклик, але яку заздалегідь не може перемогти, що є надзвичайно вдалою формою для вираження екзистенцій- ного бунту людини ХХ століття, яка, самостверджу- ючись як особистість, з необхідністю бунтує проти напередзаданих трагічних вимірів власного буття, які на античний лад можна було б назвати Долею (не випадково А.Мальро надає перевагу терміну «буття-проти-Долі»), все ж заздалегідь сам и м фактом власної смертності будучи приреченою на поразку.
Драматична поема Лесі Українки закінчується підкоренням Трої царем Агамемноном та захопленням в полон віщої доньки царя Пріама - Кассандри. Агамемнон привозить Кассандру на батьківщину в Мікени, де на нього вже чекає зрадлива дружина Клітемнестра та її коханець Егіст, що замислили вбити царя та бранку. Ж.-П.Сартр в «Мухах» використовує продовження цього переказу, що розповідає про помсту Ореста, сина Агамемнона, за вбивство свого батька Клітеменестрою та Егісфом (Ж.-П.Сартр пропонує таку транскрипцію цього імені).
Одночасно «міфологічні» теми «Кассандри» і «Мух» напряму пов’язані із злободенною сучасністю. В драмі Лесі Українки дія відбувається у Трої, яка ще з часів «Енеїди» І.Котляревського напряму асоціювалася з Україною, Аргос - місто живих мерців із п’єси «Мухи», поставленої в Парижі 1943 року, замислювалося Ж.-П.Сартром як символ окупованої фашистами Франції.
В п’єсі Ж.-П.Сартра «Мухи» Орест та Електра (брат і сестра) становлять свого роду діалектичну пару, вони по суті обидва є головними героями, що мов естафету передають один одному місію ек- зистенційного вибору: адже саме Електра штовхає брата на вбивство Егісфа та своєї матері Клітем- нестри, під її впливом від кидає виклик Юпітеру, із недосвідченого юнака Філеба стає зрілою особистістю, Орестом, (що символічно немов вдруге народжується, отримуючи своє справжнє ім’я), і вона ж потім не витримує відповідальності за скоєний злочин, залишаючи Ореста самого нести тягар свободи. Героїня Лесі Українки пророчиця Кассандра («Кассандра») начебто поєднує в собі силу духу та нескореність Ореста другого та третього акту п’єси, що, кинувши виклик богу, готовий з відкритими очима прийняти власну долю, але не скоритись їй («...їх (богів - О.Ш.) сила в карі, а моя в змаганні» [4;
Т. 4, c. 13], - каже Кассандра) і відчайдушну сміливість Електри першого і особливого другого акту, яка наважується сама повстати проти цілого міста людей, засліплених невротичним страхом, а головне - проти Егісфа та Клітемнестри, зацікавлених в тому, щоб цей страх культивувати. Але, як і Електра, будучи жінкою, Кассандра має дуже обмежені можливості для реальної боротьби, та й не може вона як Орест, не вагаючись, піти на вбивство, навіть необхідне за законами військового часу. Втім, відмова Кассандри вбити шпигуна Сінона постає скоріше не як слабкість на кшталт електриної, а радше свідчить про те, що етична позиція Лесі Українки в деяких питаннях ближча до А.Камю, ніж до Ж.-П.Сартра, зокрема, стосовно права людини на вбивство.
Ж.-П.Сартр у п’єсі «Диявол і господь бог» (яка вийшла одночасно із програмною працею А.Камю «Бунтівна людина»), реалізуючи в художній формі власну філософську концепцію відсутності універсальної людської природи та людини як «тотального вибору», фактично виправдовує вбивство із міркувань спільного блага. Для А.Камю подібна позиція є «апологією вседозволеності», яка приводить до «тотальності судилища» [2, с.400]. На кілька десятків років раніше, розв’язуючи цю складну морально-етичну проблему, Леся Українка займає більш конструктивну позицію, в якій уникає крайнощів А.Камю та Ж.-П.Сартра. Суть її полягає в тому, що перманентна трагічність людського буття, на жаль, не виключає таких ситуацій, коли вбивство неуник- не, і навіть таких, за яких вбивство може виступати як благо, але й до необхідності постійно робити вибір також не зводиться вся людська сутність, більше того, у своєму виборі людина завжди керується певними критеріями, які великою мірою є спільними для всіх людей, як спільними для всіх людей є потреби в творчості, спілкуванні, солідарності (братстві), любові тощо (детальну класифікацію подібних «специфічно людських потреб» пропонує Е.Фромм у своїй праці «Здорове суспільство»[9]).
В світлі вищесказаного надзвичайно цікавою є драматична поема Лесі Українки «На полі крові», і, зокрема, чорновий варіант її закінчення, який в остаточній редакції був відкинутий письменницею і свідчить про те, що вона опрацьовувала ті ж самі етичні та психологічні реакції людини на скоєне нею вбивство, які згодом покаже Ж.-П.Сартр в «Мухах». Залежно від двох різних закінчень драматичної поеми Юда - її головний герой - немов «роздвоюється» на дві різні (й навіть протилежні!) особистості, одна із яких більше відповідає сартрівському Оресту, а інша - Електрі. Вчинок Юди - зраду Христа поцілунком, який він сам коментує в дусі типового садома- зохізму «А може, я таки його любив? / А може я хотів з ним попрощатись?» [4; Т.5, с.155], - не дивлячись на всі «пом’якшуючі обставини», аж ніяк не можна назвати до кінця морально виправданим, як і вчинок Ореста (вбивство Егісфа, який не чинив опору та своєї матері Клітемнестри, яка уже мало чим могла зашкодити реалізації його намірів). Однак в остаточному варіанті драматичної поеми Юда, як і Орест, усвідомлює себе вільним саме через «тягар» скоєного злочину, хоч до певної міри й вимушеного, тягар свободи діяти «без виправдань, без будь-якої опори, крім самого себе», в світі, де «кожна людина має сама відшукати свій шлях» [5, с.181].
В чорновому ж варіанті закінчення поеми «На полі крові», пропонується зовсім інша розв’язка драми: Юда скоює самогубство за таких психологічних обставин, які фактично повторюють долю сестри Ореста - Електри, яка, не дивлячись на щире прагнення звільнитися із тенет некрофільского оточення, не витримує морального тягаря відповідальності за власний вибір, отже, не може до кінця вийти за межі фаталізму релігійної свідомості. Фактично і Юда (у чорновому варіанті закінчення), і Електра передусім «помирають» духовно: Леся Українка з блискучою психологічною достовірністю показує як невротичне самонавіювання Юди фактично руйнує людську особистість, і він готовий шукати ря- тунку у мазохістському самозреченні, фізичних стражданнях і навіть смерті, аби лише припинити нестерпні психічні муки. «Позволь мені сховатись хоч у пеклі!... / Смерте, смерте, / рятуй мене! Невже немає смерті?» [5; Т. 5, с. 320] - кричить Юда перед тим як повіситись. «Рятуйте! Юпітере, царю богів та людей, мій царю, прийми мене в свої обійми, унеси мене, захисти! Я буду покірна твоєму закону, я буду твоєю рабинею, твоєю річчю, я покрию поцілунками твої ступні й коліна. Захисти мене від мух, від брата, від мене самої, не залишай мене самотньою, я присвячу все своє життя спокуті. Я розкаююсь, Юпітере, я розкаююсь» - вторить йому Електра [5, с. 184].
І Кассандра, і Орест, і Електра, виступаючи носіями Правди («над всіх старших найстарша Правда» [4; Т. 4, с. 45], - каже Кассандра), яка є головною екзистенційною передумовою свободи (адже вільний вибір може робити лише та людина, свідомість якої не затьмарена хибними світоглядними установками), разом з тим стикаються із сумним парадоксом: люди, навіть перебуваючи у вкрай структурному, небезпечному для життя становищі, не наважуються повернутися обличчям до реальності, віддаючи перевагу приниженню, поразці, перед необхідністю брати на себе відповідальність за власну долю. Так, Кассандра звідусіль чує нарікання на те, що це саме вона своїми пророцтвами відбирає у людей силу духу, позбавляє їх надії, от що каже їй сестра Андромаха: «... доволі з нас уже твоєї правди, / зловісної, згубливої, так дай же / нам хоч неправдою пожить в надії. / ...Ой. дай мені хоч сон, хоч мрію.» [4; Т.4, с.55-56]. Так само і Оресту, що збирається сказати правду своїм підданим, Юпітер заперечує : «Бідолахи! Ти подаруєш їм самотність та ганьбу, ти зірвеш з них одежі, якими я прикрив їх голизну, і ти оголиш раптово їх існування, паскудне, прісне існування, позбавлене будь-якої мети» [5, с. 182]. Відмова від правди в даному випадку означає передусім «втечу від свободи» (Е.Фромм) [8, с. 158-174], мотив який знаходимо ще у легенді про Великого Інквізи - тора Ф.Достоєвського («Брати Карамазови»), і який є ключовим для всієї екзистенційної психо - аналітики.
Важливими психоаналітичним виміром екзи - стенційно-психоаналітичної проблематики, що висвітлюється драматичних творах Лесі Українки та Ж.-П.Сартра, є аналіз релігійної свідомості з по - гляду тих небезпечних патологій, якими вона загрожує розвитку психічно стійкої здорової творчо- пошуково орієнтованої особистості (зокрема,
З.Фройд визначав релігію як загальнолюдський невроз нав’язливих станів [6, с. 131]).
В термінах гуманістичного психоаналізу догматична релігійність підпадає під визначення Е.Фроммом некрофільского ставлення до життя (за принципом «мати», володіти), що характеризується хворобливим страхом перед мінливістю обставин, постійним бажанням людини завмерти, заховатися, злитися із неживою природою, психологічно «розчинитися» в ній і таким чином самоусунутися від необхідності постійно розв’язувати стратегічні проблеми сенсу власного буття, на противагу «біофілії» - любові до життя, в усіх його проявах: руху, розвитку, постійної невизначеності та багата- вимірності тощо (життя за принципом «бути») [10].
У творчості Лесі Українки яскравим прикладом невротичного страху перед життям є образ дівчинки Люцілли («Адвокат Мартіан»), «хвороба» якої є насправді невротичним страхом перед незрозумілими та трагічними проявами життя, який вона марно намагається подолати за допомогою суміші язичницько-християнських забобонів, і від якого, зрештою, й помирає. Інший приклад забобонного некрофільства знаходимо в «Руфіні і Прісціллі»: «.Я матір допустив принести жертву / за мене Ескулапові, бо тяжко / я на пропасницю недугував. / Тепер я каюся так гірко, тяжко! / Господь мене скарав - заслаб я гірше!» [4; Т.4, с.261] - говорить один з персонажів, демонструючи той самий релігійно- невротичний страх.
В «Мухах» Ж.-П.Сартра цар Егісф та його дружина Клітемнестра фактично свідомо формують у власних підданих невротичну релігійність, щоб тримати їх у покорі та страху, аналогічним чином діє і Гьоц - головний герой п’єси «Диявол і господь бог», який, нав’язуючи в штучно ним створеному «місті сонця» своїм селянам догматичні ідеали релігійної любові до ближнього та всепрощення, насправді перетворює їх на боягузів та егоїстів, не здатних ні по-справжньому співчувати ближнім, що помирають поруч з ними в страшних стражданнях, ні реально боротися за утвердженням добра, яке вони сповідують. Класичним проявом релігійної некрофілії в буквальному сенсі (лат. «некрофілія» - любов до мертвого) є описане в «Мухах» «свято мерців», основну ідею якого яскраво характеризують слова жителів Аргосу: «Пробачте нам, що ми живі, коли ви мертві. Зжальтесь! Ми ж народились не з власної волі, нам соромно, що ми дорослішаємо. Чим могли ми вас образити? Подивіться - життя ледве жевріє в нас, ми худі, бліді, низькорослі. Ми - беззвучні, ми ледве ковзаємо по землі. І ми боїмося вас! О, як ми боїмося вас!»[5, с. 129-130].
Концепт релігійної свідомості як психологічного (духовного) рабства надзвичайно багатогранно представлений у творчості Лесі Українки: Міріам («Одержима»), яка звинувачує послідовників Христа в тому, що вони по суті так і залишились рабами, боягузами, покірними слугами існуючої влади, з тією лише різницею, що тепер це рабство, виправдане християнськими догматами, ще й має забезпечити їм по смерті вічне блаженство, і якій Месія сам каже: «Уперта річ твоя, ти мов рабиня, / що знає волю пана і не слуха. / Таких рабів сувора кара жде» [4; Т. 3, с. 130], таким чином, фактично ототожнюючи служіння богу з духовним рабством; Йоганна («Йоганна, жінка Хусова»), яка, сліпо слідуючи заповітам віри фактично змушена стати рабою свого чоловіка - втім її доля, доля рабині віри і християнського обов’язку незмірно тяжча, ніж доля звичайної рабині Сабіни, яка стала коханкою її чоловіка Хуси; адвокат Мартіан («Адвокат Мартіан»), якому рідний син справедливо закидає «рабство духу» [4; Т. 6, с. 42]; Аецій Панса («Руфін і Прісцілла»), який дотепно зауважує: «Я б так постановив: щоб цяя секта / зосталась для самих рабів. / Бо для рабів вона корисна. / ... кожен раб, / як тільки християнство те перейме, / стає покірним, чесний роботящим, / хоч кия забувай! Я все купую / в послугу християн.» [4; Т. 4, с. 139]; раб Нартал («Руфін і Прісцілла»), який, потрапивши у духовне рабство християнства, «жалкував про ту залізну клітку», де він був «тілом раб, душею вільний» [4; Т. 4, с. 204], і нарешті неофіт-раб («В катакомбах»): «Мені дарма, чи бог один на небі, / чи три, чи триста, хоч і міріади. / За жодного не хочу помирать: / ні за царя в незнаному едемі, ні за тиранів на горі Олімпі, / нікому з них не буду я рабом, доволі з мене рабства на сім світі!» [4; Т. 3, с. 261].
На думку представників гуманістичного психоаналізу, некрофілія у міжособистісних стосунках проявляється як егоїзм та жорстокість у ставленні до оточення, в той час як справжній гуманізм сумісний лише з «біофільною» орієнтацією. Так, віруюча людина, сповідуючи, на перший погляд, чи не найгуманістичніші в історії людства принципи любові до ближнього, одночасно в ім’я власного потойбічного спасіння може відмовити цьому ж таки ближньому у прояві елементарного співчуття та милосердя, яскравими прикладом чого є поведінка Парвуса та Теофіла по відношенню до Руфіна та Прісцілли («Руфін і Прісцілла»), коли вони, начебто покладаючись на непомильний «божий суд», самі не можуть зректися власної недовіри до ближніх, а інколи й не вагаючись плямують їх підозрами, завдаючи їм моральних страждань, або адвоката Мартіана («Адвокат Мартіан»), який зрікається свого названого сина Ардента аби лише не заплямувати слави слухняного «раба господнього».
Власне, квінтесенцію жорстокості, яка приховується за проповіддю християнством абсолютного добра, виражає Руфін: «Справді, християни, / лагідні понад людську міру й звичай, / а добрості в них щирої немає, / вони не людяні, вони нічого / дарма не роблять - все за нагороду, / та ще й не за малу, за вічне щастя / на небесах! На меншу не пристали б, / нікого їм не жаль, тортури вічні / готові обіцяти з легким серцем / всім «грішникам» - так, наче бог їх кат, / що присуди виконує безумні» [4; Т. 4, с. 187-188]. Від цього вже один крок до садистськи-некрофіль- ского екстазу Парвуса: «Іде господь! служіть йому вогнем, / моліться кров’ю! Смертю поклоняйтесь!» [4; Т. 4, с. 277].
Вищесказане проливає світло на те, чому між- особистісні стосунки людей з релігійною свідомістю часто аж ніяк не відповідають очікуваним ідеалам солідарності та братства. Показовими в цьому сенсі є слова Юди («На полі крові») про відносини між апостолів: «Мана! / Не царство боже, ні - скоріше пекло / було у тім гурті! Яка там заздрість, / ти й здумати не можеш! Кожен важив / на перше місце побіля Месії, / на перше, не інакше! І для того / терпів усю зневагу, все приймав. / Учитель мав улюбленців між нами, - / ми, зуби зціпивши, їм догоджали, / щоб приподобитись йому хоч тим» [4; Т. 5, с. 152]. Для Руфіна християнська громада постає зборищем «рабських душ, / закаляних сумлінь і темних мислей, / скалічених гординь» [4; Т. 4, с. 284], яке відділяє його від його коханої, що перегукується із знаменитим афоризмом Ж.-П.Сартра: «пекло - це Інші» [5, с. 556].
В цьому ж контексті потрібно вказати на ще один болючий моральний парадокс: християнська релігія вчить любові до ворогів, але ж в реальному житті людина, якщо і може справді полюбити власних ворогів, то тільки коштом зради власних друзів, таким чином прирікаючи себе на страшну самотність, адже вороги навряд чи здатні поцінувати проявлену до них навіть щиру любов, а друзі не пробачать зради. Та й чи можна сповідувати добро, не намагаючись подолати зло, адже будь-яка реальна боротьба проти зла так чи інакше пов’язана із насильством, яке є гріхом. Саме тому в екзистенцій- ній драматургії Лесі Українки, як потім і Ж.-П.Сарт- ра, так часто звучить діалектика «любові - не - нависті», причому найчастіше в контексті навіть не міжособистісних стосунків, а загальносвітогляд- ного вибору.
Так, Міріам («Одержима») любить Месію, а тому як ніхто відчуває його самотність, страждає його стражданнями і одночасно не може не ненавидіти його «зрадливих і тупих учеників» [4; Т. 12, с. 155], які не просто допустили його ганебну страту, а ще й проповідують любов до катів. Не випадково, вона на запитання Месії: «Що тобі спалило душу, жінко?» відповідає: «Не знаю, чи ненависть, чи любов» [4; Т. 3, с. 131]. Втім, варто звернути увагу на те, що «Одержимій» передує невеликий драматичний етюд «Грішниця» (1896), де та ж сама думка розгортається більш докладно, що свідчить про те, що «Одержима» є свого роду підсумком тривалих роздумів Лесі Українки над проблемою любові як ненависті та добра як зла. «Мене любов ненависті навчила, - каже дівчина-«грішниця», - Я бачила, як гинуло найкраще, / Як родичі мої гнили по тюрмах / І як високе низько упадало. / Тоді в мені спалахнула ненависть / До тих, що нищили мою любов» [4; Т. 1, с. 135-136].
Сартрівський Гьоц («Диявол і господь бог») також все життя мучиться парадоксами добра та зла, любові та ненависті: «Коли я чинив Зло, Добро здавалося близьким. Тільки руку простягни. І простягнув, і воно в одну мить перестало бути Добром. Значить, Добро - міраж» [5, с.490-491]. Справді, Добро, якщо його розуміти як голу абстрактну протилежність Зла, назавжди залишиться для людини недосяжним міражем, що врешті-решт розуміє і сам герой: «... я побажав чистої любові. Дурень! Любити - значить разом з іншими ненавидіти спільного ворога. я побажав добра. Дурень! На землі добро і зло нероздільні. Погоджуюсь бути злим, щоб стати добрим» [5, с. 497]. «Зло подолаєш лише злом», - каже Орест із «Мух» [5, с. 138].
Іще одну надзвичайно важливу паралель між творчістю Ж.-П.Сартра та Лесі Українки містять в собі жіночі образи. Зокрема, Леся Українка в своєму листі до А.Кримського з приводу власної драматичної поеми «В катакомбах» зауважує: «Коли, що надається до щирої ідеалізації в первісному християнстві, то . хіба ота грація почуття його «жен- мироносиц». Тільки ж сі елементи ідеалізація вже використала до дна, і мені не інтересно було на них спинятися.» [4; Т. 12, с. 155-156]. За три роки Леся Українка створить драматичну поему «Йоганна, жінка Хусова», де блискуче покаже, які компроміси з власною совістю криються за подібними ідеалізованими образами християнських «жінок-мироно - сиць», що щиро вирішивши служити справі Христа, якщо навіть їм таланить уникнути переслідувань за віру, стають справжніми мученицями патріархального суспільства, заручницями християнської моралі, що «грацію почуття» обертає на мазохізм, який не йде на користь не лише самій героїні, а й оточуючим.
Однак переважають у Лесі Українки все ж є інші образи жінок - носіїв любові, як вищого духовного прояву людських стосунків, яка на противагу любові-обожненню (об’єкт якої некритично наділяється абсолютно позитивними характеристиками, і яка межує із мазохістським пошуком захисту й опори) є любов’ю-співпереживанням, здатністю побачити в коханій людині «нереалізовані особистісні можливості» (В.Франкл) [7, с. 98] і допомогти їй реалізувати їх не дивлячись на всю неоднозначність людської природи, нерозривну суміш в ній різних мотивацій, в тому числі добра і зла. Така любов неможлива без впевненості в собі, самоповаги («любові до себе», за Е.Фроммом [11, с. 140-143]) і є одночасно як любов’ю до конкретної людини, так і любов’ю до всіх людей, не в християнському, а у власне гуманістичному сенсі. Саме такі риси демонструють героїні Лесі Українки: Міріам («Одержима»), Тірца («На руїнах»), Кассандра («Кассандра»). Самим прикладом власного життя ці жінки показують, що справжня гуманістична любов як до окремої особистості, так і до людства в цілому з необхідністю є «викликом» богу як вищому носію християнської моралі, однак в ситуації, коли любов до бога починає суперечити любові до людини, вони не вагаючись обирають останню.
Леся Українка вустами своєї Міріам безкомпромісно проголошує: «.ненавиджу. / і той закон небесний, що за гріх / безумних поколіннів вимагає / страждання, крові й смерті соромної / того, хто всіх любив і всім прощав. / .Хіба минає все минуле? / Він (Месія. - О.Ш.) пережив три вічності в три ночі, / прийняв три смерті. Чи тепер, воскресши, / забуде він страждання, зраду, смерть? / Простити може, а забути ні!» [4; Т. 3, с. 139,146-147]. Не випадково, що образ саме такої жінки у своїй екзистенцій- ній драматургії прагнув створити і Ж.-П.Сартр, що чи не найкраще йому вдалося в образі Хільди («Диявол і господь бог»). Ось як висловлює вона своє життєве кредо: «Якби він (господь. - О.Ш.) був у праві карати невинних, я негайно віддалася б дияволу. Молити про прощення! Що ти повинен нам пробачати? Це ти повинен просити пробачення у нас! Не відаю, яку долю ти приготував мені, а небіжчицю я зовсім не знала. Але якщо ти її засудиш, мені не потрібні твої небеса. Невже ти думаєш, що за тисячу років в раю я забуду жах, що застиш в її очах? Зневажаю, твоїх безглуздих обранців, котрі сміють радіти, поки в пеклі страждають приречені на муки, а бідняки поневіряються на землі» [5, с. 433-434]. До речі, тим же запитанням (суть якого походить іще від «Братів Карамазових» Ф.Достоєвського) задається і А.Камю на сторінках «Чуми»: «Справді, хто візьметься стверджувати, що століття райського блаженства зможуть оплатити хоча б мить людських страждань?» [3, с. 278].
Сартрівська Хільда («Диявол і господь бог») також дуже близька до Тірци («На руїнах») Лесі Українки, з якою її поєднує те вигнання, на яке обох героїнь прирікає любов до людей, що не знає компромісів, часто примушуючи їх діяти всупереч релігійний приписам. І Тірца, і Хільда прагнуть бачити оточуючих людей повноцінними самодостатніми особистостями, тяжко переживаючи їхню нездатність бути вільними, хоча й розуміють, що для того щоб усвідомити себе по-справжньому вільною, кожна людина повинна пройти через відчай втрати всіх авторитетів (словами сартрівського Ореста із «Мух»: «справжнє людське життя починається по той бік відчаю» [5, с. 182].
Власне, саме героїні п’єс, як у Лесі Українки, так і у Ж.-П.Сартра першими здійснюють «гуманістичний поворот» від бога до людини, в чому (а не в абстрактному запереченні бога чи затятому романтичному богоборстві) і полягає суть справжнього екзис- тенційого атеїзму, який, до речі, відомий дослідник
С.Великовський дуже влучно називає «трагічним гуманізмом» [1]. Не випадково, саме сартрівській Хіль- ді вдалося чи не найбільше наблизитись до ідеалів подібного «трагічного гуманізму», на відміну від Гьоца, який весь час то кидає виклики богу, то мучиться його відсутністю: «Я з людьми, з ними і залишусь», - каже вона. А на прозріння Гьоца - «бог помер», Хільда відповідає: «Мене не обходить живий він чи мертвий. Я давно ним не переймаюсь» [5, с.494], - цей короткий діалог є по суті відповіддю гуманістичного атеїзму екзистенціалістів на романтичне богоборство Ф.Ніцше.
«Посмертного життя не хочу я собі, / Мені до нього гірше, ніж байдуже» [4; Т.1, с.231], - на 57 років раніше утверджує власну світоглядну позицію Леся Українка у поезії «Коли вже зачепили сі питання.», яку цілком можна назвати її філософським кредо. Симптоматично, що ця поезія досі не лише не стала предметом критичного аналізу, а й фактично свідомо замовчується.
Варто особливо наголосити, що постійні звертання Лесі Українки до світоглядних антиномій релігійної свідомості (із яких більшість дослідників прагнуть вивести релігійність самої письменниці) є якраз чи не найяскравішим свідченням знаходження її творчості в парадигмі атеїстичного екзистенціалізму, суть якого зовсім не зводиться лише до заперечення існування бога, як це прийнято вважати. «Екзистенціалізм - це не такий атеїзм, котрий розпорошує себе на докази того, що бога не існує. Скоріше він заявляє наступне: навіть якби бог існував, це нічого не змінило б. .Це не означає, що ми віримо у існування бога, - просто суть справи не в тому, чи існує бог. Людина повинна віднайти себе і впевнитися, що нічого не може її врятувати від самої себе, навіть достовірний доказ існування бога (курсив мій. - О.Ш.)» [6, c.344], - це сартрів- ське визначення екзистенціалізму в програмній лекції «Екзистенціалізм - це гуманізм» повною мірою може бути віднесене до екзистенційної драматургії Лесі Українки.
Таким чином, філософські проблеми гуманістично - екзистенційних вимірів свободи людини нового, модерного типу, які Леся Українка ставить і розв’язує у своїй драматургії, повністю знаходяться в руслі пошуків атеїстичної екзистенційної філософії
ХХ століття. Через декілька десятиліть вони заново будуть поставлені й вирішуватимуться одним із основоположників атеїстичного екзистенціалізму, Ж.-П.Сартром. Більше того, в ряді аспектів драматургія Лесі Українки, на моє переконання, навіть вигідно відрізняється від драматургії Ж.-П.Сартра, відсутністю морального ригоризму, абстрактного філософського схематизму в змалюванні героїв та ситуацій, що своєю чергою надає її творам виразнішого, ніж у Ж.-П.Сартра, власне гуманістично - екзистенційного звучання.

ЛІТЕРАТУРА
1. Великовский С. И. В поисках утраченного смысла: очерки литературы трагического гуманизма во Франции / С.И.Ве- ликовский. - М. : «Художественная литература», 1979. - 295 с.
2. Камю А. Бунтующий человек: философия, политика, искусство / А. Камю; [пер. с фр.]. - М.: Издательство политической литературы, 1990. - 415 с. - (Мыслители ХХ века). - ISBN 5-250-01279-5.
3. Камю А. Избранное / А. Камю; [пер. с фр.; вступ ст. С. Великовского; ил. А. Еремина]. - М.: Правда, 1990. - 480 с., ил. - ISBN 5-253-00128-Х.
4. Леся Українка: зібрання творів у дванадцяти томах / Леся Українка. - К.: Видавництво «Наукова думка», 1975-1979. Т. 1: Поезії. - 1975. - 447 с. Т. 2: Поеми. Поетичні переклади. - 1975. - 367 с. Т. 3: Драматичні твори (1896-1906). - 1976. - 399 с. Т. 4: Драматичні твори (1907-1908). - 1976. - 351 с. Т. 5: Драматичні твори (1909-1911). - 1976. - 335 с. Т. 6: Драматичні твори (1911913). Переклади драматичних творів. - 1977. - 415 с. Т. 12: Листи (1903-1913). - 1979. - 694 с.
5. Сартр Ж.-П. Пьесы / Ж.-П. Сартр; [пер с фр.]. - М.: Издательство «Гудьял-Пресс», 1999. - 560 с. - (Серия «Театр»). - ISBN 5-8026-0045-4.
6. Сумерки богов / Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр; [сост. и общ. ред. А.А.Яковлева; перевод]. - М.: Издательство политической литературы, 1989. - 398 с. - (Б-ка атеист. лит.). - ISBN 5-250-00378-8.
7. Франкл В. Человек в поисках смысла: [сборник] / В.Франкл; пер. с англ. и нем.; общ. ред. Л.Я.Гозмана и Д.А.Леонтьева ; вст. ст. Д.А.Леонтьева. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с., ил. - (Б-ка зарубежной психологи). - ISBN 5-01-001606-0.
8. Фромм Э. Бегство от свободы /Э.Фромм; пер. с англ. / общ. ред. и посл. П.С.Гуревича. - М.: Прогресс, 1989. - 272 с. - ISBN 5-01-001914-0.
9. Фромм Э. Здоровое общество / Э.Фромм // Мужчина и женщина / Э. Фромм. - М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1998. - 512 с. - (Классики зарубежной психологии). - ISBN 5-237-00060-6.
10. Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм; пер. с англ.; общ. ред. и посл. В.И.Добреньков. - 2-е доп. изд. - М.: Прогресс, 1990. - 336 с. - (Б-ка зарубеж. психологии). - ISBN 5-01-002072-6.
11. Фромм Э. Искусство любить / Э. Фромм // Душа человека / Э. Фромм ; [перевод]. - М. : Республика, 1992. - 430 с. - (Мыслители ХХ века). - ISBN 5-250-01511-5.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць