Сайтарли И.А.
кандидат философских наук, доцент

В статье осуществляется анализ морали, ее роли в становлении теории «нормативной культуры».

Известно, что суть социологического подхода в исследовании морали, как и культуры в целом заключается в рассмотрении роли социальной структуры общества, его базисных институтов в формировании доминирующих нормативных образцов - поведенческих и коммуникативных стандартов. Наиболее значительный вклад в развитие «социологии морали» принадлежит польскому исследователю Марии Оссовской, а также немецким культурологам и социологам Норберту Элиасу и Ентони Фуксу. Благодаря морально-этическому повороту в социальных теориях понятие «социальной культуры» обрело значение нормативной культуры или культуры отношений, которая пронизывает все сферы общественного бытия - от быта до экономики. Тем не менее, понятие социальной культуры следует отличать от иных социокультурных категорий, с которыми она соотносится, но не является им тождественной. Речь идет о таких категориях, как «культура повседневности», «политическая культура», «экономической культура» и пр.

Примечательно что, в исследовательский язык представителей социокультурной мысли ХХ ст., в частности представителей социологии морали, возвращается древнегреческое понятие «это- са» - постоянства или «закона» в чувственно-эмоциональном восприятии действительности, некого порядка «любви» и «ненависти», свойственного людям и культурам и определяющего характер их ценностей (М. Шелер). Это понятие позволяет «ощутить» особый «дух» социальных культур тех или иных эпох и народов, указать на их своеобразный, нерастворимый в социальных практиках иррациональный «осадок». Этос является основной социальной и этической категорией научных дискурсов К. Гирца, А. Кребера и М. Оссовской и др., которая постепенно вытесняет традиционное в социальных науках понятие «ментальности» или «парадигмы ментальности». Его смысл более близок к социально-этическому измерению культуры: «В проходившей недавно дискуссии антропологов этические и эстетические аспекты той или иной культуры, ее аксиологические элементы были сведены в понятие «этос», в то время как гносеологические, онтологическое и космологические аспекты - в понятие «картины мира». «Этос» того или иного народа - это тип, характер и стиль его жизни, отличительные особенности его этики и эстетики» [1, с. 149]. У Оссовской, например, понятие этоса тождественно моральной культуре. А вот немецкий культуролог Н. Элиас оперирует близким по значению понятием «тип рациональности», который, по его глубокому убеждению, подвластен «опосредствованию» - главным образом зависит от «уровня интенсивности эмоционального и физиологического контроля» [2, с. 377]. Таким образом, под этосом, целесообразно понимать морально-эмоциональное и эстетическое мироощущение народа или эпохи, определяющее специфику культуры как таковой.

Морально-этический поворот в современной социологической мысли был, прежде всего, связан с изучением роли исторических сословий в формировании западноевропейского поведенческого образца, светской культуры и ее ценностей. Значительное число ученых в области социологии морали выражают непривычное единодушие в вопросе о главенствующей роли аристократизма в «западной» нормативной культуре, который, однако, довольно медленно вырабатывал высокие поведенческие стандарты. Раскрытию идеологического и исторического влияния политических элит, в частности аристократического, а затем и буржуазного сословий на формирование современной европейской поведенческой культуры посвящено творчество польского философа и социолога Марии Оссовской. Оссовская предложила рассматривать культуру отношений сквозь призму понятия «нормативного образца», содержание которого обусловлено различными традициями и мировоззрением социальных групп тех или иных эпох. Особое внимание Оссовская уделяет описанию аристократически-дворянского эталона, его возникновению и исторической динамике развития, претерпевшего несколько метаморфоз - от древнегреческого аристократа-воина до английского джентльмена. В работе «Рыцарь и Буржуа. Исследование по истории морали» Оссовская довольно четко формулирует идею о принципиальном отличии греческого от средневекового и абсолютистского аристократизма, находя в каждой формации те существенные черты, которые составили общий смысл понятия «благородства». Одной из неизменных черт аристократического «благородства» явилась «честь», посредством которой аристократия на протяжении многих веков подчеркивала свое моральное и социальное превосходство. Еще Аристотель высказывал предположение о большей склонности к добродетели представителей элит, несмотря на убеждение в том, что «нравственные добродетели рождаются привычкой» [3, с. 64]: «Принято считать, что удачные обстоятельства способствуют величию. Действительно, достойным чести считаются благородные, государи или богачи, ибо они обладают превосходством, а всякое превосходство во благе, заслуживает большей чести. Потому подобные обстоятельства и делают более величавыми» [3, с. 118]. Польская исследователь утверждает, что первое описание аристократической модели мы находим у Гомера. В состав древнегреческого поведенческого образца неизменно войдут добродетели благородства и чести, которые имеют здесь вполне определенное значение: «пощади того, кто просит пощады; уважай посла; соблюдай перемирие; не препятствуй погребению мертвых и воздержись от похвальбы над трупом врага» [4, с. 46]. Однако истинный смысл чести античного аристократа определялся общественным признанием и почестями в «обществе равных». Об этом, например, свидетельствуют морально-этические размышления Аристотеля, давшего детальную характеристику греческому аристократическому образцу. Согласно Стагириту, вся добродетель (arDte) измерима общественным признанием и почестями. Поэтому аристократ должен стремиться к превосходству в мужестве, быть щедрым, правдивым, честолюбивым (не прощать обид и оскорблений), открыто любить и ненавидеть, и главное - презирать земные блага настолько, насколько быть выше их - никогда ни о чем не просить, высказывать явное небрежение жизнью. Именно этими достоинствами определяется благородство, и будет определяться вплоть до Возрождения. По сути древнегреческий «кодекс чести» - это мораль воина-победителя.

Продолжение аристократического образца античности Оссовская усматривает в рыцарском идеале, который был дополнен деталью, изменившей характер всей европейской культуры и составившей ее отличительную черту. Речь идет о «куртуазности», заложившей прочный фундамент дифференциации европейского нормативного поля на «культуру добродетели» и светскую культуру. Излагая разные гипотезы о происхождении культа «любви к прекрасной даме», автор отвергает аскетическое толкование, предложенное, например, французским фило- софом-эссеистом Денни де Ружмоном и настаивает на явном расхождении между церковным кодексом добродетелей и рыцарской этикой. Исторические хроники повествуют о том, что поведение представителей высшего сословия в действительности отличалось, в лучшем случае некоторой искусственностью, в худшем - чрезвычайной дикостью и жестокостью. Ссылаясь на Й. Хейзинга, например, Оссовская пишет: «Немало требовалось притворства для того, чтобы поддерживать в повседневной жизни фикцию рыцарского идеала. Другие обвиняли рыцарей в жадности, в нападении на путешествующих, в ограблении церквей, в нарушении клятвенных обещаний, в разврате, в битье жен, в несоблюдении правил, обязательных при поединках, в неуважении к жизни заложников, в разорении противников чрезмерными суммами выкупов.» [4, с. 96-97]. Рыцарскому характеру глубоко чужда древнегреческая умеренность в эмоциях и удовольствиях. И только с укреплением сильной централизованной власти и придворного общества, воцарится иной этический образец, который весьма превзойдет античную воздержанность.

Анализируя социальную культуру эпохи Абсолютизма, польская исследователь обращает особое внимание на то, как перемена рода деятельности нобилей, их фактическая зависимость от верховного «сюзерена» повлияла на трансформацию поведенческого образца: военное ремесло оказалось бесполезным, как и былые добродетели. Отныне все усилия представителей «monde» направлены на обретение высоких привилегий. Античная гордость смягчилась учтивостью, а средневековые «куртуаз- ность» и «мужественность» сменились галантностью - утонченным политесом, что существенным образом повлияло на понятие дворянской чести: «это независимость от всего и от всех, это способность поддерживать добрые отношения, но никому не вверяться, это сохранение душевного равновесия, невзирая на людские причуды, неблагодарность, мстительность или зависть. Истинная честь защищает себя при помощи учтивости, свободной от агрессивности, но и не ведущей к стойкой привязанности» [4, с.115]. О преобладании в поведении придворной аристократии фривольного отношения к моральным добродетелям свидетельствует высказывание известного знатока придворных нравов Лабрюйера: «Честь, добродетель, совесть - все это похвальные, но часто бесполезные достоинства. Мало ли случаев, когда порядочность мешает?». Особое внимание Оссовская уделяет исследованию английского аристократизма - английским традициям чести, по поводу которых остроумно замечает: «образец джентльмена в качестве экспортного товара больше содействовал престижу Англии, чем экспорт английского угля. Английское общество приняло его в качестве своего так же, как оно приняло наименование улиц и парков в честь аристократов и поправляло иностранцев, недостаточно знакомых с местными обычаями, которые говорили «Ньютон» вместо «сэр Исаак Ньютон» [4, с.127]. Автор утверждает, что, если первоначально слово джентльмен, появившееся еще в XII веке, указывало на категорию лиц, презиравших физический труд, то в последствии этим названием пользовались те представители английской аристократии, которые были «лишены наследства в силу обычая единонаследия». Оссовская апеллирует ко многим известным работам, в которых освещался вопрос

о «джентльменах», в частности - к произведениям Томаса Смита, Генри Пичема, Шарля Монтескье, Андре Моруа и др. Наиболее определенной выглядит позиция И. Тэна, который описывает образ джентльмена конца XIX столетия, соотнося его с французским эталоном: «Дворянин (gentilhomme) побуждает мысли об изяществе, утонченности, такте, любезной учтивости, щепетильной чести, воинственной осанке, расточительной щедрости, блестящей храбрости», между тем как джентльмена характеризуют «независимое состояние, богатое жилище, внешний блеск, привычка к роскоши и довольства. либеральное воспитание, путешествия, образование, хорошие манеры, знание света. Для англичанина джентльмен - истинно благородный человек, достойный повелевать, честный, бескорыстный, способный подвергаться опасностям и даже пожертвовать собою для тех, которыми он управляет; это не только честный человек, но и человек счастливый. Прибавьте еще чисто английские черты: самообладание, постоянное хладнокровие, твердость в несчастье, естественную серьезность, достойное обращение, отсутствие всякой аффектации или хвастовства» [4, с. 144]. Перечни характеристик, приписываемых «джентльмену» в разных источниках почти совпадают, что дает право автору умозаключить: джентльмен - это, прежде всего, «человек чести». При этом сама честь в традиционном английском толковании имеет несколько значений: честь-репутация, которая выражает общественное признание, уважение, почет и славу; честь как духовное благородство и, наконец, целомудрие - понятие, тождественное «женской чести».

Прибегнув к описательному методу исследования, Оссовская обстоятельно рассмотрела морально-этическую составляющую аристократического образца. Тем не менее, ученый говорит о немалом значении буржуазного этоса в становлении современной европейской культуры. Буржуазная философия добродетели возрастала на иной идеологической почве, - на почве христианского благочестия и народной культуры. Аристократическому «ничегонеделанью» буржуазия противопоставила добродетель «труда», пример которой Оссовская находит не столько в самом протестантизме, сколько во франклинизме. И хотя идеи известного политического деятеля Бенджамина Франклина лишь отражали реалии действительности - усиление политического и экономического могущества буржуазного класса, его вклад в развитие новой концепции человеческой добродетели, клеймившей позором аристократическую спесь и праздность, весом. По сути, Франклин продолжил дело, начатое немецкими романтиками, которые отмежевывали истинную добродетель от добродетели мнимой, прикрывающей своей лицемерной учтивостью духовную нищету. Однако если предвестник новой социокультурной модели - романтизм - воспевал моральные качества человека - природную доброту, открытость людям, искренность в любви и пр., то во франклинизме отражено зарождение капиталистической этики, в которой в ранг добродетели возведены уже экономические категории: бережливость, кредитоспособность, трудолюбие: «Я заполнил все промежутки между знаменательными датами в календаре краткими изречениями и поговорками, направленными главным образом на внедрения трудолюбия и бережливости как средств достижения благосостояния, а тем самым обеспечения добродетели: человеку, находящемуся в нужде, труднее поступать всегда честно, как гласит одна из этих поговорок: «Пустому мешку нелегко стоять прямо». «Кто плохо одет, тому недостает добродетели», - гласит, например, календарь на 1736 г» [4, с. 247]. Таким образом, если аристократические добродетели, по сути, производные понятия «чести», то буржуазная концепция добродетели основную социальную ценность и моральное превосходство человека усматривала в труде и в умении добывать деньги.

Контраст в описании аристократической и буржуазной «культуры добродетелей» составляют труды, посвященные изобличению морального разложения элит. Упадок или расцвет «культуры отношений» более всего ощутим в сфере половой морали. А половая мораль, как известно, является неизменной структурой культур всех исторических эпох, начиная с первобытнообщинной формации и, завершая современностью, о чем свидетельствуют не только психоаналитические открытия, но и многочисленные исследования в области культурной (социальной) антропологии. Так, трехтомное исследование известного историка и социолога культуры XX столетия Энтони Фукса «Иллюстрированная история нравов», на первый взгляд, вполне соответствует традиционному анализу культуры сквозь призму базисных институтов - частной собственности, товарного производства, денежного хозяйства, централизации власти и пр. Между тем, эти работы пронизаны острой критикой социальных верхов, выявлению несоответствия их поведения ни христианским заповедям, ни императивам «благородства».

В так называемом половом вопросе Фукс высказывает свою преданность экономическому детерминизму Маркса: история развития половых отношений свидетельствует о длительном периоде фактического порабощения женщин, наблюдаемом во всех классовых обществах. Этика половых отношений определялась патриархальной моралью - безусловным правом мужчин определять рамки пристойного и непристойного поведения. Гендерная субординация, утверждает Фукс, есть следствие не морального превосходства мужчин, а продукт мужской монополии на частную собственность. Институт частной собственности сначала привел к приватизации женщин, а затем - к подсознательной обиде женщин на мужчин - к «женской мести», которую он усматривает в таких неискоренимых социальных явлениях, как проституция и адюльтер. Институтом частной собственности автор объясняет и единобрачие - «последствие концентрации значительных богатств в одних руках - и притом в руках мужчины - и желания передать эти богатства детям именно этого, и никакого другого мужчины. Греки, у которых единобрачие впервые получило свое развитие, откровенно видели в этом исключительно его цель [5, с. 19]». Фукс не затрагивает вопрос о положении женщин в полигамном браке, практикуемом в частности исламскими культурами, где ограничения в поведении женщин более жесткие, нежели в христианской Европе. Также он не видит влияния христианской идеологии на процесс закрепления института единобрачия. Вероятно, религиозный источник формирования социальных институтов ему не интересен. Достаточно привести пример с пониманием автором сути рыцарского идеала любви, который, по его мнению, абсолютно расходился с аскетическим учением церкви и служил исключительно чувственным целям. Куртуазия - это «извращенная игра рафинированного наслаждения», в которой женщина получает «пинок вверх». Казалось, эпоха Абсолютизма, определяемая Фуксом как век галантности, сияющий великолепием и небывалой роскошью во всем, и предложивший столь изысканные формы поведения и общения, возвысила женщину, как никакая иная культура. Известно, что именно галантный образец или светская поведенческая модель составила неповторимую отличительную черту европейской социальной культуры, равным образом, как и то, что именно представительницы высшей знати приложили немало усилий для создания галантных стандартов, коими отличалась придворная культура той эпохи. Несмотря на то, что это наслаждение облачено в столь утонченную форму, оно, тем не менее, не меняло сути порабощенного положения женщины. Предназначение «фемины» заключалось в одном - служить предметом наслаждения мужчин, независимо от ее статуса: куртизанка или метресса. «Всеми способами: речью, движениями, костюмом, шуткой, игрой, - всем своим психическим и духовным существом женщина обязана доказывать, что она постоянно и мастерски осуществляет эту свою единственную программу жизни. Поведение ее должно внушать мысль, что ее воображение всецело насыщено сладострастными представлениями, что ее мысль обращена лишь на один этот предмет, занята только его разнообразными возможностями. Мужчина должен был уважать в женщине драгоценнейший сосуд сладострастия. И он так и поступал, превращал женщину в идола, в единственное божество. Обращение его с ней было равносильно постоянному боготворе- нию ее. Каждой женщине, в частности, обязан он говорить и доказывать, что именно она то существо, которое заставляет его кровь течь быстрее, которая возбуждает его чувства и т.д. Каждая женщина должна чувствовать себя царицей. Искренность и откровенность во взаимных отношениях вытесняются вежливостью и, смотря по обстоятельствам, более или менее подчеркиваются лестью» [6, с.72-73]. Таким образом, галантность - это искусство общения между полами, суть которого заключалась в изящной игре в любовь при полном ее отсутствии. Фукс говорит о чрезвычайном позерстве высшего света той эпохи, что неизбежно сказалось на поверхностном отношении ко всему - к чувствам, словам, поступкам. Глубокие чувства и побуждения не просто не берутся в расчет, они смешны. Повсеместно господствует легкость в общении, в котором не существует ничего интимного и личного: «Мужчина способен на геройство, только тогда, когда на него смотрят. Говорят лишь тогда, когда можно рассчитывать быть услышанным. По той же причине эпоха ставит выше всего остроумие. Острота сразу же бьет в глаза, и чтобы ее воспринять, слушатель не нуждается в предварительной подготовке.» [6, с. 65]. Фукс является одним из немногих исследователей, который, апеллируя к историческим хроникам переломных в европейской культуре эпох Возрождения и Абсолютизма, открыто говорит о том, как медленно и тяжело европейское сообщество вырабатывало гуманистические идеалы. Автор отмечает, что если Средневековье, например, изображалось как эпоха необузданной жестокости и варварства, то эпоха Возрождения отличилась особой нравственной распущенностью, охватившей почти все слои общества - от ландскнехтов до представителей клира. Везде царили дикие и грубые нравы: «Особенно варварски, конечно вели себя ландскнехты при взятии осажденных мест. В таких случаях «право» было ведь на их стороне, и правом этим пользовались, насилуя женщин особенно утонченным способом и потом убивая жертвы своих скотских вожделений. В монастырях «грехом» также часто считали только рождение детей, тем более что оно было связано со всякими неудобствами. В женских монастырях процветали поэтому как детоубийство, так и аборт. Не менее характерно и то, что самые знаменитые папы Ренессанса из-за безмерного разврата страдали сифилисом: Александр VI, Юлий II , Лев Х. О Юлии II его придворный врач сообщает: «Прямо стыдно сказать, на всем его теле не было ни одного места, которое не было бы покрыто знаками ужасающего разврата. В пятницу на святой, как сообщает его церемониймейстер Грассис, он никого не мог допустить до обычного поцелуя ноги, так как его нога была вся разъедена сифилисом» [6, с. 360-363]. Небывалый произвол в области половых отношений Фукс объясняет «революционными преобразованиями» в самом ренессансном мироощущении, в котором повсеместно господствовал культ чувственности и чувственного наслаждения. Эта «материализация» человека была следствием вытеснения аскетической доктрины средневековья, что сделалось возможным благодаря новым экономическим отношениям: «Развившаяся индустрия нуждалась в людях, в рабочих руках, в покупателях. Абсолютная княжеская власть нуждалась в солдатах. Чем больше людей, тем лучше.» [5, с. 251]. В рассмотрении ренессансного культа чувственности у Фукса наблюдается также классовый мотив: «Богатство создавало почву для золотой жизнерадостности. По мере того, как богатства достигали в этом классе чудовищных размеров - подготовленные прошлым силы выбивали, теперь во всех концах света золото из камней, и это золото стекалось исключительно в карманы этого класса, жизнерадостность здесь должна была распуститься самым пышным образом, должна была постоянно вновь торжествовать и созидать кругом золотые чертоги. Трудно представить себе более благоприятную почву для развития вакхического культа чувственности» [6, с. 304]. Действительно, если обратится к литературному наследию тех веков, то оно совершенно открытым образом отражает ренессансный триумф телесности. Достаточно вспомнить смелый эротизм «Декамерона» Боккаччо или физиологический, гротескный реализм «Гарагантюа и Пантагрюэля» Рабле с его пятнадцатью синонимами кала и повсеместной «экскре- ментальной» лексикой, по поводу которой современный культуролог М.Т. Рюмина, например, заметит: «Большую роль у Рабле играют забрасывание калом, обливание мочой надоевших ему любопытных парижан, которые тонут в количестве 260418 человек. Пантагрюэль затопляет мочой лагерь Анарха; кобыла Гаргантюа также затопляет в своей моче войско врага. Одной парижской даме, не ответившей ему взаимностью, Панург подсыпает в платье размельченные половые органы суки, в результате чего за этой дамой шли 600014 собак и мочились на нее. Находят свое место и менее значительные выделения - слюна, рвота, пот и т.д. Недаром Гюго говорил, что у Рабле «весь человек становится экскре- ментом» [7, с. 227-228]. Элемент классовой неприязни к представителям аристократического сословия со стороны автора особо ощутим в описании социальной культуры европейского Абсолютизма. Первую отличительную черту нового этоса Фукс в жестко стратифицированной социальной системе, построенной на абсолютном господстве нобилей, что нашло свое непосредственное отражение в огромном презрении к «социальным низам». Словом «roture» (чернь) называли даже представителей среднего сословия: «Мещанин, рабочий, крестьянин были в глазах командующих классов не людьми даже, а просто существами, креатурами, - Creaturen. Именно в эпоху абсолютизма сложилось убеждение, что только с барона человек имеет право называться человеком» [6; с. 11]. Все известные стили эстетики абсолютизма направлены на прославление монаршего могущества. Таковым, прежде всего, является барокко, которое Фукс определяет как художественное отражение княжеского абсолютизма, художественную формулу величия, позы, представительности. В объяснении возникновения абсолютистской формации Фукс также придерживается материалистического взгляда на историю. По его глубокому убеждению, именно развитие рыночных отношений, и как следствие - усиление экономической мощи буржуазии вынудило ее к централизации, что привело в конечном итоге к возникновению абсолютистских национальных государств: «Прибыль купеческого капитала была тем выше, чем более сильная центральная власть стояла за его спиной и могла защищать на чужбине честь его страны, т.е. его торговые интересы, требования и притязания. Купечество, а с ним и города, представителем которых оно было, всегда становилось на сторону княжеской власти, находившейся также повсюду. в борьбе с децентра- листической феодальной властью» [5; с. 110]. Как и Элиас, истоки формирования строго регламентированного и чопорного придворного этикета Фукс усматривает в факторе укрепления политической власти королей и лишает буржуазию культурной самостоятельности, считая ее подражательницей придворного стандарта. Однако вопреки исследованиям Оссовской и Элиаса, Фукс «затушевывает» положительную роль аристократизма в выработке тех нормативных образцов, которые в последствии, пусть в несколько измененном виде, составят основу цивилизованного поведения европейца.

Господству «аристократического духа» в научных исследованиях XX в. диссонируют социокультурные труды виднейшего представителя немецкой социологической мысли Макса Вебера. По Веберу, ведущая роль в развитии современной европейской культуры принадлежит «буржуазному этосу». При этом буржуазная концепция «добродетели» является продуктом идеологии не столько сложившегося класса промышленной буржуазии, сколько «детищем» определенной религиозной традиции - специфической западноевропейской ментальности. Согласно теориям Элиаса и Фукса причинами возникновения промышленного капитализма и соответствующей ему идеологии явились известные исторические факторы - географические открытия в эпоху Возрождения и усиление позиций финансового капитала, социальный и экономический рост мелкого и среднего бюргерства и пр., которые позволили окрепнуть капиталистическому классу еще во времена Абсолютизма. Вебер бросает вызов сложившемуся материалистическому взгляду на историю. Промышленный капитализм есть следствие развития западноевропейской культуры, точнее принципа рациональности, который Вебер, в отличие от Элиаса, не связывает с аффективным самоконтролем личности: «.главной проблемой всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в разных странах и в разные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможностями наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма, с его рациональной организацией свободного труда, а в культурноисторическом аспекте - возникновение буржуазии во всем ее своеобразии, явление, которое, правда, находится в тесной связи с возникновением капиталистической организации труда, но не может считаться полностью идентичным ему»; Однако, как объяснит эту специфическую западную «рациональность» и в чем заключается ее полный смысл? Вебер пишет: «.без рациональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обрели в последствии (если они вообще были бы возможны). Прежде всего, они не оказали бы такого влияния на социальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы Запада. Точная калькуляция - основа всех последующих операций - возможна лишь при использовании свободного труда. Поскольку за пределами Запада не было рационализации труда, постольку (и потому) остальные страны мира не знали и рационального социализма» [8; 52].Следуя логике веберовских работ, посвященных культурологическому обоснованию исторических типов хозяйствования, напрашивается вывод: Вебер - адепт теории менталитета (ментальности) как особого типа рациональности той или иной эпохи (народа), которая определяет не только культуру в целом, но и форму хозяйственной жизни («ойкос»). Действительно, применяя принцип экономического детерминизма в своих теориях, многие исследователи впоследствии вынуждены признать некую его несостоятельность, в особенности, когда речь идет о национальной специфике поведенческих культур и экономик, очевидно обусловленной религиозными воззрениями. К тезису

о главенствующей роли религии в формировании общественных институтов, особенно в традиционных обществах прибегают, в частности, представители теории кросс-культурных отношений. Даже, если в современном постиндустриальном европейском обществе наблюдается преобладание обратной тенденции - беспрецедентное влияние экономического базиса на социальные трансформации и систему ценностей, в странах азиатского региона, в Японии и Китае, например, высокоразвитое производство товаров массового потребления сосуществует с традиционной культурой и жесткой конфуцианской этикой - «этосом долга и подчинения». Вебер напоминает, что императив долга является одной из основных добродетелей также и в протестантской этике, особенно в пуританизме. Однако в пуританизме он неразрывно связан с понятием профессионального долга как сумме тех обязательств, «которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей профессиональной деятельности, в чем бы она не заключалась. Именно сочетание в протестантской этике строгого благочестия, выраженного в аскетическом воспитании презрения к наслаждениям ради наслаждения и добродетелей «трудолюбия и бережливости» привело к возможности накопления капитала. Этот капитал в последствии был направлен на его бесконечный прирост, а не на пустое потребление, что обусловило строгий расчет и рациональный способ распределения материальных благ, в том числе техническую модернизацию производства: «Так возникает специфический буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же и как предназначение к спасению лишь немногих, - дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели» [8; с. 201]. Вебер оперирует такими понятиями, как «социальная этика» капиталистической культуры, суть которой усматривает в рациональном устремлении к законной прибыли в рамках своей профессии и «идеальный тип предпринимателя». Идеальный предприниматель отличается скромностью, «значительно более искренней, чем та умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предпринимателю такого типа богатство ничего не дает, разве что иррациональное ощущение хорошо «исполненного долга в рамках своего призвания». Ему «чужды показная роскошь и расточительство, а также упоение властью и внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе.

Таким образом, подводя итоги социологическим концепциям нормативной культуры можно сделать вывод о том, что они «грешат» известным европоцентризмом. И Оссовская, и Элиас, и Вебер подтвердили раздвоения западноевропейского этоса на две нормативные культуры, где буржуазная система моральных ценностей, хотя и имела первоначально подражательный характер (в высших слоях буржуазного общества), постепенно вытеснила старую, причудливо-эстетическую модель «благородных». Тем не менее, аристократический этос привнес в европейскую культуру стандарт, на века определивший самосознание культуры европейского сообщества как носителя ценностей высокоразвитого общества, «цивилизации». По сути, вопрос состоит в следующем, какой «этос», аристократический или буржуазный оказал наибольшее влияние на формирование современной европейской поведенческой культуры, которая, хотя и не является монолитной, однако отражает некоторые общие ценности, и действительно ли истоки светской культуры «комиль- фо» абсолютно свободны от влияния христианской идеологии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гирц К. Интерпретация культур іі www. gumer. info.
2. Элиас H. О процессе цивилизации. - Т.1. - М. - Спб.,2001.
3. Аристотель. Никомахова этика і Этика. -М., 2002.
4. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. -М., 1987.
5. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Эпоха Ренессанса. -М., 1993.
6. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Галантный век. - М., 1993.
7. Рюмина М.Т. Эстетика смеха. Смех как виртуальная реальность. -М.: 2006. С.227-228.
8. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. і www. koob.ru і weber і protestantskaya_etika.