О. П. Варениця кандидат філософських наук, доцент
Т. В. Легкун студентка

Стаття присвячена розгляду екзистенційного виміру філософських поглядів Тілліха.

Сьогодні людство живе в світі секулярному й сцієнтизованому. Стрімкий поступ цивілізації останніх століть та науково-технічного прогресу, як вагомого чинника життя особистості та суспільства, суттєво ускладнює завдання релігії. Розвиток секуляризованих процесів, що сприяв перегляду та модернізації культу, соціально-політичної доктрини й організаційних форм християнських церков, найбільше вплинув на позиції модернізму саме в протестантських церквах і об´єднаннях, які найбільш схильні до експериментування в сфері релігійного вчення, зокрема догматики й церковної практики. Прагнучи уникнути як консерватив- но-фундаменталістського ізоляціонізму, так і ліберально-релятивістського модернізму, християнство формує власне відношення до науково-технічних досягнень в широкому контексті глобальних цивілізаційних процесів сучасності.

Специфіка цивілізаційного поступу визначається взаємопов´язаними процесами сцієнтизації, технізації та секуляризації, які співвідносяться з іншими процесами культури постмодерної епохи - нігілістичною суб´єктивацією та релятивізацією світогляду, лібералізацією та глобалізацією економічного, соціально-політичного та культурного життя. Усі ці процеси виступають як характеристики самовизначення людства нашої доби. Тенденція глобалізації, яка охоплює різні сфери сучасного людського буття, має глибоке об´єктивне підгрунтя (цілеспрямоване переміщення фінансів та капіталів, вільний рух робочої сили, технологічні прориви, стандарти освіти, діалог культур тощо) та суттєві суб´єктивні чинники «різниця між інтересами ТНК та національних урядів, поширення локальних конфліктів різної природи, діяльність екстремістських угрупувань, релігійне протистояння, інформаційна інтервенція тощо»¹. У зв´язку з цим процес глобалізації супроводжується як усвідомленими економічними досягненнями, так і зрушеннями еруптивного характеру в духовному житті людей.

Визначальною рисою нашого часу, на думку багатьох дослідників, увага яких спрямована на осмислення екзистенційної ситуації, в якій перебуває сучасна цивілізація, стала невпевненість у майбутньому та в його прогнозах. Розмірковуючи з цього приводу, американський філософ Д. Левін констатує «власну розгубленість перед майбутнім, збільшення сумнівів та загострене усвідомлення складностей та невизначеностей»². Людина, яка живе в глобалізованому, нестримному, за висловом британського соціолога Е. Гідденса, світі доволі часто не може віднайти адекватні відповіді на його запити. Внаслідок цього загострюються почуття тривоги і страху, що поступово перетворюються на фундаментальні характеристики її буття.

З огляду на охарактеризовану духовну ситуацію сучасності особливої актуальності набувають питання призначення людини та пошуку смислу життя. В умовах необхідності подолання глобальних проблем, коли людство починає усвідомлювати свою єдність, знову постає питання про місце людини в світі. Зміна акцентів сучасного філософського дискурсу, обумовлена духовною та екологічною кризою, створила передумови для звернення до філософської класики XX ст., і зокрема, до філософських пошуків протестантського мислителя Пауля Тілліха. Як представник «екзистенційної теології», Тілліх був переконаний у тому, що християнська думка не може мати суттєвого значення для людини, якщо вона не відповідає на питання, які ставить перед нею життя.

Вивчення розвитку тахарактерних особливостей протестантської теології і філософії досліджено у роботах, таких вчених як К. Гаджиєв, В. Гараджа, Й. Громадка, К. Рассудіна, А. Чанишев. Еволюція філософських поглядів П. Тілліха аналізується такими дослідниками як О. Зоткіна, Т. Ліфінцева. Праці

В. Кудрявцева, Т. Сіверцева, Т. Стец присвячені дослідженню релігійної філософії Тілліха. С. Неретіна, О.Огурцов, С. Піменова - його теологія культури. Варто зазначити, що у вітчизняній філософській думці ґрунтовні дослідження філософської спадщини Тілліха практично відсутні. Мета статті: - розглянути взаємозв´язок розвитку культури та релігії, синтез теології та філософії.

Впродовж усього життя Тілліх постійно відчував себе в «межовій ситуації» - на межі ідей, епох, культур, конфесій, континентів. Відчуття «межовості» і одночасна приналежність до обидвох сторін межі, обумовлювалися їх взаємозалежністю і незнищеністю. Своє екзистенційне завдання Тілліх вбачав в тому, щоб подолати, порушити межі, які проходять між епохами, людьми, народами, ідеями. Він прагнув підвести їх до вищого синтезу, що є однією з визначальних причин тілліхової творчості, та його теології культури як раціонально упізнаваної єдності релігії та культури.

Досвід Першої світової війни, яку Тілліх пройшов будучи капеланом в діючій армії, зруйнував його сподівання на можливість знаходження подібного синтезу всередині сфери екзистенціального, - на шляху, запропонованому ліберальною теологією. Тілліх з самого початку не прийняв «теологію кризи», однією із головних ідей якої було постулювання не- визначеного розколу, «діастазису», між Богом і світом, між релігійною і світською культурою. Там, де К.Барт і його однодумці проголошували нескінчений розрив, неможливість вирішення протиріччя людського буття в буржуазному суспільстві, він шукав можливості синтезу. Таким чином, перед Тілліхом постає подвійне завдання: по-перше, врахувати досвід і правду ліберальної теології, з іншого - правду «теології кризи», правду культурного та правду релігійного. Саме тому головною проблемою для його вчення є знаходження межового критерію для всього існуючого, того, що виростає з середини кожної із цих сфер - релігії і культури.

Ще у 20-ті роки XX ст. Тілліх починає шукати відповідь на питання, які виникли у результаті духовної та культурної кризи в Європі. Трагічність буття людини, її екзистенційна невкоріненість, відчуття тривоги, яке охоплює сучасну людину, він вважав симптомами антропологічної кризи - особистісної та соціокультурної.

В умовах втрати життєвого смислу і абсурдності буття, Тілліх будує власну філософсько-теологічну систему використовуючи такі екзистенційні поняття, як «тривога», «страх», «туга», «мужність». Звернення до філософії екзистенціалізму мислитель пояснював тим, що вона, є найбільш адекватним вираженням трагічності становища людини в світі, у ній фіксуються центральні конфлікти епохи. Пауль Тілліх першим запропонував програму побудови «універсальної теології» - найбільш академічно розробленого варіанту теології ліберально-модерністського напряму протестантизму.

В своїй концепції християнського універсалізму він намагався синтезувати теологію, філософію, історію, соціологію, економіку, мистецтво, використовуючи для цього філософсько-теологічний метод - метод кореляції. Водночас починає формуватись його вчення про «нове буття», спрямоване на подолання кризових явищ, й з´являються сподівання на встановлення нового соціального порядку релігійного та соціального водночас, що отримав назву «релігійний соціалізм».

Тілліх прагнув осмислити релігію як субстанцію будь-якої культури, а християнство як душу сучасної культури. Зокрема, головною метою його праці «Теологія культури» (1959) стало виявлення релігійної складової в різних формах культури і культурних стилях. Тілліх розглядав культуру як духовний і матеріальний прогрес в усіх сферах людської діяльності, що супроводжується етичним розвитком як окремої людини, так і суспільством в цілому. Він звертав увагу на ідею духовного прогресу людства у взаємозв´язку культури з моральним розвитком окремої людини і людства.

Аналізуючи особливості сучасної культури, Тілліх підкреслює її мінливий, динамічний характер: вона знаходиться в постійному процесі самовидозміни. їй властива орієнтація на новизну, на оновлення і формування нових смислів. Стиль сучасної культури, який виявився в стилі мислення, в художньому стилі, в стилі життя - динамічний. Цю динамічність Тілліх пояснює тим, що сучасне суспільство - це індустріальне суспільство, в середині якого існують тенденції протесту проти його цінностей, неприйняття тієї дегуманізації і втрати життєвого смислу, які властиві цьому суспільству.

Одна з важливих особливостей сучасної культури, за Тілліхом, полягає в тому, що діяльність людини сконцентрована лише на «методичному дослідженні і технічній перебудові свого світу, включаючи і її саму»³. З цим пов´язана втрата глибини при зустрічі з реальністю, яка позбулась своєї внутрішньої трансценденції, своєї прозорості для вічного і перетворилась на систему кінцевих взаємозв´язків, управління і вдосконалення на користь задоволення потреб людини. Зосередження діяльності людини на соціальному світі та його перебудові, на постійній трансформації світу техніки в індустріальній цивілізації призводить до інструменталізації і цілей, і цінностей людини - вони всі пронизані прагненням до утилітарної корисності.

Друга особливість сучасної культури, на думку Тілліха, полягає у тому, що «здатність до творчості виявилась суто людською властивістю, і Бог як Творець світу і самої людини, був усунений із силового поля людської діяльності, людина в центрі Всесвіту замінює Xриста, очікування Царства Божого замінюється очікуванням світу і справедливості в історії»⁴. В індустріальній цивілізації людина вважається господарем свого світу і самої себе, але насправді вона сама перетворюється в об´єкт відчужуваних сил. її становище трагічне, вона відчуває порожнечу і втрату смислу життя. Трагічність людського буття знаходить відображення в творах сучасної культури, особливо в філософії та літературі екзистенціалізму.

П. Тілліх детально описує феномен відчуження - схильність свободи до сваволі і свавілля внаслідок розриву між свободою і напередвизначеністю, розриву індивідуальності й участі в спільному житті з іншими людьми, страждання і самотність, відчай, прониза- ність існування тривогою, і втрати зв´язку кінечного, людського буття з вищою силою буття - Богом.

Універсальна теологія Тілліха пропонує шляхи порятунку людини і подолання відчуження. Спасіння людини, протестантський мислитель пов´язує з Новим Буттям, яке проявилось в символі !суса Xрис- та як втілення того, чим людина потенційно являється і зобов´язана бути в нових умовах. Символ Xриста як спасителя означає, що досягається Зустріч людини з Сакральним із Новим Буттям, який долає розрив між есенціальним і екзистенційним і отримує перемогу над відчуженням. Отже, порятунок людини може забезпечити тільки віра у непізнаваного Бога - віра, яка принципово відрізняється від релігії.

Релігійний екзистенціалізм, на думку Тілліха, є результатом розвитку християнської культури, тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Він виходить з ідеї творення людини Богом, з того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога. Проте Бог, як підкреслює П.Тілліх, створює людину не завершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, вона повинна стати собою через своє існування.

Спираючись на філософію екзистенціалізму, Тілліх виводив необхідність релігії з потреби особистості подолати «екзистенційний страх». Він вважав, що християнство може надати людині мужності і таким чином подолати цей страх.

Проблема «екзистенційного страху» у вченні Тілліха тісно переплітається з проблемою «екзистенційної тривоги», що постає лейтмотивом екзистенційної філософії XIX - XX ст. Достатньо згадати імена К´єркегора, Гайдеггера, Сартра, Ясперса, Шестова. Відчуття тривоги - симптом нашого часу, який виникає, коли суто раціональні осягнення людини здаються недостатніми, коли виникає проблема людини.

У своїй класичній роботі «Мужність бути» (1961) Тілліх стверджує, що «екзистенційна тривога» - це екзистенційне усвідомлення свого небуття, іншими словами, усвідомлення можливості та невідворотності смерті. !дея смерті не передається через знання. Кожна людина повинна сама проникнутись відчуттям своєї особистої смертності. Те, що Тілліх має на увазі під екзистенційною усвідомленістю, - це індивідуальні переживання власної кінцевості, тривога властива людині, як людині. Тривога й усвідомлення - пов´язані між собою речі. Не усвідомлювати завжди простіше і легше. Здатність душі перемагати страх переважно називають мужністю.

Відповідь на питання, що таке страх, видавалася очевидною і не вартою подальшого дослідження. Однак, упродовж останніх десятиліть глибинна психологія, взаємодіючи з екзистенціалістською філософією, чітко розділила страх і тривогу й дала точніше визначення кожному з цих понять. Насамперед, про природу тривоги можна стверджувати наступне: «Тривога - це стан, в якому буття усвідомлює можливість свого небуття»⁵. Це ж твердження в коротшій формі звучало б так: тривога

- це екзистенційне усвідомлення небуття. Визначення «екзистенційне» вказує тут на те, що тривогу породжує зовсім не абстрактне знання про небуття, а усвідомлення того, що небуття складає частину власного буття людини.

Тривогу породжує не думка про те, що все має минущий характер, і навіть не переживання смерті близьких, а вплив всього цього на приховане усвідомлення невідворотності нашої смерти. «Тривога, - пише Тілліх, - це скінченність, яку переживає людина, як свою власну скінченність»⁶. Такою є вроджена тривога, властива людині, як людині. Це тривога небуття, усвідомлення власної скінченності як скінченності.

Саме у працях Тілліха, на нашу думку, найбільш чітко прослідкована відмінність між страхом і тривогою. Протестантський мислитель розробляє своєрідну «онтологію страху». Зі страхом жити легше, якщо знаєш, чого боятися. Набагато гірше, коли не знаєш чого боятися. «Потрібно йти назустріч предмету свого страху, намагатись посилити свій страх, намагатись боятись»⁷. Це те відношення, яке дозволяє успішно, як показує практика, приборкати свій страх.

Тривога і страх мають спільну онтологічну основу, проте насправді вони відрізняються. Страх, на відміну від тривоги, має певний об´єкт, який можна зустріти, проаналізувати, побороти, витерпіти. Людина може впливати на цей об´єкт і, впливаючи на нього, брати співучасть у ньому - навіть якщо формою співучасті є боротьба. Таким чином, людина може прийняти цей об´єкт всередину свого самоутвердження. Мужність може зустріти будь-який об´єкт страху, саме тому, що він є об´єктом, а це робить можливою співучасть. Мужність може прийняти в себе страх, викликаний яким - небудь об´єктом, оскільки цей об´єкт, яким би страшним він не був, однією своєю гранню бере участь у нас, а ми - через цю грань - беремо участь у ньому. Сформулювати це можна наступним чином: «Доти, поки існує «об´єкт» страху, любов (в розумінні «співучасть») здатна перемогти страх»⁸.

З тривогою все складається інакше, оскільки в тривоги немає об´єкта, а точніше можна виразити це за допомогою парадоксу - її об´єкт є запереченням будь-якого об´єкта. Саме тому співучасть, боротьба і любов відносно цього об´єкта є неможливими. Якщо людина охоплена тривогою, говорить Тілліх, то вона повністю віддана їй і позбавлена будь-якої опори, виникає безпомічність, дезорієнтація, неадекватні реакції. Таку незвичайну поведінку викликано тим, що відсутній об´єкт, на якому міг би зосередитися суб´єкт, який перебуває у стані тривоги.

Страх і тривога розпізнавані, але нероздільні. Вони іманентно властиві одне одному. Жало страху - тривога, тривога ж прагне стати страхом. Страх - це боязкість чого-небудь, наприклад, страждання, відкидання особою чи групою, утрати чогось чи когось, моменту смерті. Але перед обличчям загрози, якою сповнені ці явища, людина боїться не самого заперечення, яке ці явища несуть у собі. її тривожить те, що, ймовірно, приховано за цим запереченням.

Яскравий приклад - і навіть більше, ніж просто приклад, - це страх смерті. «В тій мірі, в якій це «страх», то його об´єкт - передчуття смертельного захворювання чи нещасного випадку, передсмертних страждань і втрати всього. Якщо ж це «тривога», її об´єкт - абсолютна невідомість стану «після смерті», небуття, яке залишиться небуттям, навіть якщо наповнити його образами із нашого даного досвіду»⁹. Усунути основоположну тривогу завершеного буття, викликану загрозою небуття, неможливо. Ця тривога властива самому існуванню.

Страх смерті вносить елемент тривоги в будь- який інший вид страху. Тривога, на яку не вплинув страх перед конкретним об´єктом, тривога в усій своїй оголеності - це завжди тривога крайнього небуття. На перший погляд, тривога - це хворобливо сприйнята неспроможність справитися із загрозою, що криється в певній ситуації. Однак детальніший аналіз показує, що тривога з приводу будь-якої певної ситуації передбачає тривогу з приводу людської ситуації як такої. Тривога неспроможності зберегти власне буття лежить в основі всякого страху і створює страшне в страху. Тому в момент, коли душу людини долає «гола тривога», колишні об´єкти страху перестають бути означеними об´єктами. Вони виявляються тим, чим почасти були й до того, а саме симптомами основоположної тривоги людини. Вони вже невразливі як такі, навіть якщо вести проти них найбільш мужню боротьбу.

Тривога намагається перетворитися в страх, оскільки мужність готова його зустріти. Онтологія мужності повинна містити онтологію тривоги, оскільки вони взаємозв´язані. І цілком можливо, що саме в онтології мужності яскравіше проявляться деякі найважливіші риси тривоги.

Тілліху належить класифікація різних видів тривоги, пов´язаних з тим, якому аспекту самоутвердження людини у світі вона відповідає. Існує три рівні самоутвердження, на кожному з яких існує загроза, як абсолютна, так і відносна. Маємо онтичне самоутвердження, яке торкається практичного шляху нашого життя, його побудови. Небуття загрожує цьому аспекту нашого самоутвердження двома способами: відносно - в обличчі долі, яка заперечує рухатися в бажаному нам напрямі, і абсолютно - у стані смерті, яка взагалі є запереченням нашого емпіричного існування.

Другий рівень - духовне самоутвердження. Духовному самоутвердженню небуття загрожує відносно - у вигляді порожнечі, самотності, а абсолютно - у вигляді відсутності смислу. І нарешті, третє - моральне самоутвердження. Відносна загроза - це вина, а абсолютна - осудження. Тривога, за Тілліхом, «є усвідомленням цієї потрійної загрози»¹⁰. Так виникають три форми тривоги: тривога долі і смерті, тривога порожнечі і втрати смислу, тривога вини й осуду. Все це - форми екзистенційної тривоги тому, що вони притаманні існуванню як такому, вони невідворотні. Таким чином, життя включає в себе страх в якості елемента життєвого процесу. Три типи тривоги переплетені між собою таким чином, що один із них задає загальний тон, а всі інші вносять додаткові відтінки в стан тривоги.

Стверджуючи, що екзистенційна тривога має онтологічний характер і її можна тільки мужньо прийняти, Тілліх позначив проблему і патологічної тривоги, наслідком якої є невдала спроба «Я» прийняти тривогу на себе, що призводить до самоутвердження, яке має обмежену, фіксовану і нереалістичну основу.

«Тривога сама по собі - такою якою вона є, її не варто боятись, і не потрібно намагатись її позбутись в процесі психотерапії»¹¹. Нормальна тривога виникає, коли людина відчуває, що її цінностям щось загрожує, що дещо важливе для неї знаходиться під загрозою. Це може бути загроза фізичного життя як такого або загроза психологічного життя, наприклад, патріотизм, любов до конкретної людини і тощо. Це - нормальне і в більшості випадків конструктивне відчуття. Нормальна тривога співмірна загрозі і не має потреби в її витісненні або в інших формах психологічного захисту. З нею можна мати справу, її можна розробляти на рівні свідомості. Якщо ж об´єктивна ситуація змінюється, то тривога відійде сама. Спроба витіснити тривогу, її ліквідація, спроба її знищити призводить лише до перетворення нормальної тривоги в патологічну. Патологічна, або невротична тривога, зазвичай є наслідком нездатності прийняти нормальну тривогу. Вона включає в себе витіснення, пригніченість, інші форми захисту. Невротична тривога - ознака тієї обставини, що людині не вдалося у свій час відповідним чином справитися з попередньою кризою. Звільнитися від невротичної тривоги вона може лише у випадку, коли навчиться конструктивно володіти тривогою нормальною, тому що екзистенційну тривогу подолати неможливо.

Справжній смисл мужності як утвердження буття, на думку Тілліха, може бути знайдений лише в християнстві. Він набувається при осмисленні екзистенційного положення людини. Саме ж осмислення екзистенційного становища людини, разом з елементами суму, страху, тривоги тощо, потрапляють в «поле зору» лише у визначений період людської історії.

Питання про буття, яке ставиться перш за все в добу глобалізації, є питання і про небуття. Буття містить усередині себе небуття як дещо вічно присутнє в нас і вічно долається в процесі Божественного життя. Людина - «тривожна» істота, тривога входить у саму сутність людського існування, бо тривога викликає не абстрактне знання про небуття, а усвідомлення того, що небуття входить в наше власне буття. Тривога - це конечність, пережита як власна конечність.

Тілліх наполягає на релігійному підході, який дає можливість відшукати надійну опору, на яку можна покластися. Велика мужність бути, яку створила релігія, вважає він виражає лише бажання людини обмежити власне буття - і закріпити це обмеження силою релігії. Сила утвердження, яка є силою самого життя, не може бути розглянута поза відривом від інтенціональності (мається на увазі так звана середньовічна інтенціональність, або відношення до смислів). Життєва сила проявляється в тому, що вона може перевершувати саму себе, тобто бути творчою.

Поряд із цим існує декілька спроб подолати тривогу шляхом обмеження своєї сутності і свободи. Це - мужність бути частиною. форми такої мужності бути частиною - напівколективізм церкви, демократичний конформізм, а також ті форми, коли людина майже повністю відмовляється від своєї свободи,

- тоталітаризм, фашизм та комунізм. Цим видам своєрідної відмови протистоїть зростаючий у наш час індивідуалізм, який лише в своїй формі може прийняти за дійсне вирішення проблеми тривоги.

Справді, в поляризованих хвилях глобалізації людина часто втрачає цілі: створений нею світ поглинає свого творця, вона стає лише функцією. На цю обставину свого часу звернув увагу засновник аналітичної психології К.Г. Юнг. Вказуючи на величезну прірву між індивідом та підвалинами його життя, він стверджував, що «сучасна людина не розуміє, наскільки її «раціоналізм» віддав її на милість психічної «пекельної муки». Людина звільнила себе від забобонів (як вона вважає), але при цьому до загрозливої міри втратила свої духовні цінності»¹².

Відновлення самої людини, як вважає Тілліх, можливе лише в досвіді особистої зустрічі з Богом. Це є особиста приналежність до джерела мужності. Без Бога немає безумовної опори. Діалог з Богом і доторкання до джерела буття, а значить і мужності, є індивідуальним зусиллям, і в цьому відношенні Тілліх

- справжній протестант. Мужність реформаторів, які виступають своєрідним ідеалом мужності, - це не мужність бути самим собою, але й не мужність бути частиною, вона перевершує і об´єднує їх. Це є мужність прийняти себе як прийнятого, незважаючи на свою неприйнятність.

Людина не може бути грішником, і прийняття її Богом не є її вина чи гріх. «Мужність бути» - це процес розкриття природи буття, коли прояснюється, що самоутвердження перемагає заперечення, небуття. Це є сила утвердження.

«Мужність як універсальне і сутнісне самоутвердження людського буття, - пише Пауль Тілліх - є онтологічне поняття. Мужність бути - це етичний акт, в якому людина утверджує своє буття наперекір тим елементам свого існування, які протидіють її сутнісному самоутвердженню»¹³

У своїх останніх працях «Мужність бути» (1961) і «Особистість в технічному суспільстві» (1963) Тілліх робить спробу наблизити Бога до людини, а людину до Бога за допомогою концепції «Нового буття». Як і в ранніх своїх роботах, Тілліх виходить тут із класичної християнської доктрини про споконвічну невинність людини в її гріхопадінні, надаючи цій доктрині універсально антропологічну й онтологічну значимість.

Розчарування в Богові і людині, крайній індивідуалізм відгороджує людину від минулого і майбутнього, обмежуючи її поцейбічним сьогоденням («тут і зараз») і орієнтуючи на практицизм. Релятивність, відсутність авторитетів, стан приреченості може в цьому випадку привести до іншої життєвої позиції: якщо немає абсолютного, то з відносного я «візьму» максимум за всяку ціну. Переступивши через все, за Тілліхом, потрібно піднестися над власною долею.

філософська проникливість Пауля Тілліха, орієнтація його поглядів на онтологізацію, глибока особиста релігійність допомогли йому віднайти необхідні культурні символи для орієнтації та побудувати системи глибинних вимірів для поєднання онтології та персонології. Його «апологетична теологія - це «теологія, яка відповідає». Вона відповідає на питання, зміст якого міститься в «ситуації»: виходячи із вічної християнської Звістки, використовує засоби тієї ситуації, на питання котрої відповідає»¹⁴.

Тілліх, долаючи релігійний ізоляціонізм, прагне відновити гармонію між християнством і сучасним світом. Його філософсько-теологічна система аналізує людську ситуацію, в якій виникають екзистенціальні питання, і показує, що відповідні відповіді на них є символами християнства. Людині, яка опинилася в неусвідомлених кризових ситуаціях глобалізації, пропонується не той варіант майбутнього, який потребує поєднання можливостей і дослідження закономірностей глобального соціального явища, а інший - усамітнення і мужності зустрічі з Богом.

Таким чином, Тілліх усуває традиційний для протестантизму розрив між природним і надприродним, що є запорукою гармонійного союзу між християнством і сучасним світом з його науково-технічним і суспільним активізмом.

Укин А.И Глобализация: процес и осмысление. - М.: «Логос». 2001. ²Levin D.M. Existentialism at the End of Modernity. Questioning the I’s Eyes. - Philosophy Today.

- 1990. - Vol.34, N 1/4. - P. 80 - 95. ³Тиллих П. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. - С. 267. ⁴Там само. - М., 1995. - С. 267 - 268. ⁵Тиллих П. Мужество быть. // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. - С.7. ⁶Там само. - М., 1995. - С.30. ⁷Леонтьев Д.А. Екзистенциальная тривога и как с ней бороться. /http:// psylib.org.ua/books/_leond03.htm. ⁸Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. - С.30. ⁹Там само. - М., 1995. - С.31. ¹⁰Там само. - М., 1995. - С.35. “Леонтьев Д.А. Екзистенциальная тривога и как с ней бороться. /http://psylib.org.ua/ books/_leond03.htm. ¹²Юнг К.Г Подход к бессознательному // Юнг К.Г. Архетип и символ. - М: Ренессанс, 1991.

С. 23 - 94.¹³Тиллих П. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. - С. 8. ¹⁴Там само. - М., 1995. - С.468.